درنگی بر معنایِ واژۀ لبلاب

1. مقدمه

فرهنگ‎نویسی فارسی به فارسی، برای توضیح واژگانِ دشوارِ متون، از دیرباز در میان ایرانیان رواج داشته‌است. در این میان، نخستین فرهنگ‎هایِ فارسی بیشتر برای غیر فارسی‎زبانان یا کسانی که به زبانِ فارسی دری تسلّط کامل نداشته‎اند، نوشته می‎شده‌است. قطران تبریزی با همین انگیزه در قرن پنجم هجری، با کمک گرفتن از ناصر خسروِ قبادیانی، به شرح و توضیحِ لغاتِ مشکل دیوان منجیکِ ترمذی و دیوان دقیقی طوسی پرداخته‌است. بااین‎حال آگاهی‎هایِ ما نسبت به این فرهنگ، به دلیلِ موجود نبودنِ خودِ اثر، به همان توضیحاتِ مختصرِ قدما محدود می‎گردد. حکیم اسدیِ طوسی، معاصرِ با قطران تبریزی، لغت‎نامه‎ای به زبان فارسی تألیف کرده‌است که به نام «لغت فرس اسدی» شناخته می‎شود. بسیاری از صاحب‎نظران به دلیلِ اینکه امروزه از فرهنگِ اسدی نسخه‎های متعدّدی در دست است، این لغت‎نامه را نخستین فرهنگ فارسی به فارسی به حساب آورده‎اند. اگرچه هدف اوّلیّۀ فرهنگ‎نویس توضیح یک واژۀ یا اصطلاحِ دشوار و کمک کردن به مخاطب در درکِ بهتر متنِ ادبی بوده‌است، با وجود این، گاهی خودِ فرهنگ‎نویس، به‎دلیل نفهمیدنِ معنیِ صحیحِ واژه یا اصطلاح، بر دشواری متن می‎افزوده‎ یا به‎هرحال سبب برداشتِ اشتباهِ مخاطب می‎گردیده‌است. فرهنگ‎نویسانِ بعدی نیز، اگر از موارد استثنا چشم‎پوشی نماییم، با پیشِ چشم داشتن فرهنگ‎هایِ پیش از خود، غالباً همان معنیِ اشتباه را دربارۀ واژه یا اصطلاح مذکور تکرار کرده و کمتر دربارۀ معنای آن تردیدی به خود راه داده‎اند. امّا این پایان ماجرا نیست؛ شارحان و مصحّحانِ متون نیز در ادامه با استناد به فرهنگ‎های مزبور، معنایِ ارائه‎شدۀ فرهنگ‎نویسان را پذیرفته و آن را به‎عنوان یک امر قطعی درنظر گرفته‎اند. واژۀ «لبلاب» که در بسیاری از فرهنگ‎هایِ لغت معنای آن ثبت شده، یکی از همین موارد است.

فرهنگ‎نویسان دو معنا برای واژۀ لبلاب ذکر کرده‎اند که یکی از معانیِ واژۀ مذکور «گیاه پیچک» و معنای دیگر «عزائم‎خوان و افسونگر» است. واژۀ لبلاب در معنای نخستین، با توجّه به خاصیت طبّیِ گیاهِ لبلاب، در متون دارویی و پزشکی بازتاب گسترده یافته‌است. لبلاب در این متون غالباً به دو نوع کبیر و صغیر تقسیم می‎گردد. این گیاه معمولاً بر درختان مجاور خود پیچیده و از آن‎ها بالا می‎رود؛ ازهمین‎روی نامِ پیچک به این گیاه اطلاق شده‌است. از دیگر اسامیِ آن می‎توان به نویَج، نوک، حبل‎المساکین، عَشَقه، قسوس، پیچه، مهربانک، فَرغَنْد و داردوست اشاره کرد. (برای آگاهی بیشتر دربارۀ گیاه لبلاب و خواصِّ طبّی آن بنگرید به امیری، 13۵3: 3۴2-3۴۴؛ بیرونی، 1370: ۵۵۴؛ هروی، 13۴۶: 299؛ و نیز ر.ک به ادامۀ مقاله). گاهی شارحان و مصحّحانِ متونِ منظوم به‎دلیل عدمِ دریافتِ معنای بیت میان دو معنی واژۀ لبلاب خلط کرده و یکی را به‎جای دیگری به‎کار برده‎اند. از طرف دیگر معنایِ دوم لبلاب یعنی عزائم‎خوان و افسونگر که بررسی و تحلیلِ آن هدف اصلی این مقاله است، با توجّه به شواهد شعری و دیگر قراینِ موجود درست نبوده و باید اصلاح گردد.

2. لبلاب در فرهنگ‎های لغتِ فارسی

لبلاب در فرهنگ‎های لغتِ فارسی به فارسی به چند گونه آمده‌است. نخست می‎توان به فرهنگ‎هایی اشاره کرد که تنها لبلاب را در معنای «گیاه پیچک یا عشقه» آورده‎اند. (قوّاس غزنوی، 13۵3: ۵۷؛ انجو شیرازی، 13۵1: 2238؛ مقیم تویسرکانی، 13۶2: ۴۰۵؛ رامپوری، 1327: 2/27۶؛ داعی‎الاسلام، 13۶۴: ۴/۴۷۲؛ انوری، 1381: 7/۶۳۷۶). گروه دوم فرهنگ‎هایی هستند که لبلاب را علاوه بر معنای گیاه پیچک، در معنای عزایم‎خوان و افسونگر ذکر کرده‎اند. (عاشق، 137۴: 30۵؛ بدرالدّین ابراهیم، 1381: 229؛ دهلوی، 10۴9: گ 3۶0 ب؛ فیضی سرهندی، 13۴9: ۴/12؛ تبریزی، 13۴2: 3/1887؛ محمّد پادشاه، 133۵: ۵/3۶7۵؛ نفیسی، 13۴3: ۴/29۴۴؛ هدایت، 1397: 3/2011؛ غازی‎الدّین حیدر، 1891: ۵/۴۲؛ دهخدا، 1377: 13/19۶08). در اکثر این فرهنگ‎ها لبلاب در معنای گیاه پیچک یا عشقه با کسر در حرف اوّل و لبلاب در معنای عزایم‎خوان و افسونگر با فتح در حرف اوّل ضبط شده‌است. همچنین این واژه در معنای اوّل عربی و در معنای دوم فارسی دانسته شده‌است. نکتۀ دیگر این است که در اکثر موارد دو بیت از ازرقی هروی به عنوان شاهد مثال در معنای عزایم‎خوان و افسونگر به فرهنگ‎ها راه یافته‌است.

محمّدعلی داعی‎الاسلام در مدخل لبلاب پس از ذکر واژه به نقل از انجمن‎آرای ناصری و آوردن شاهد مثال از دیوان ازرقی هروی، معنای عزایم‎خوان و افسونگر را در مورد این واژه نپذیرفته و معنای لبلاب را در شعر ازرقی «درخت پیچ مخصوص» دانسته‌است. همچنین او منکرِ فارسی بودنِ واژۀ لبلاب شده و در هر دو حالت به کسر و فتح اوّل آن را عربی دانسته‌است. (داعی‎الاسلام، 13۶۴: ۴/۴۷۲). شرح و بسطِ نظر داعی‎الاسلام دربارۀ معنی واژۀ لبلاب در شعر ازرقی هروی در جای خود آورده خواهد شد.

محمّد معین در تعلیقات برهان قاطع دربارۀ واژۀ مزبور توضیحی نداده و تنها در پاورقی جلد سوم در ذیل مدخل لبلاب به ریشۀ کلمه که از زبان سریانی به عربی رفته، اشاره کرده‌است. اگرچه معین در پاورقی به هر دو صورت اعراب واژه اشاره کرده امّا ظاهراً توضیحِ او دربارۀ واژۀ مذکور و ریشه‎اش، آن‎چنان که از واژۀ فرانسویِ lierre (پیچک) برمی‎آید، به معنی دوم لبلاب یعنی همان گیاه عَشَقه مربوط است: «لبلاب (به فتح و نیز به کسر اول) نام عربی از سریانی حبیلبلا hebilbela است.» (تبریزی، 13۴2: 3/1887).

سعید حمیدیان، مصحّح فرهنگ جعفری، در پاورقی‎ای که برای مدخل لبلاب آورده، خواننده را به مدخل «ارغج» ارجاع داده‌است (محمّد مقیم تویسرکانی، 13۶2: ۴۰۵) و در پاورقی مدخل مزبور نیز به آوردن دیگر مترادفاتِ واژۀ لبلاب بسنده کرده‌است. (همان: 1۴).

3. لبلاب در دیوان‎ شاعران

در این مقاله، هر بیتی که فرهنگ‎نویسان، شارحان و مصحّحانِ متون واژۀ لبلاب را در معنای «عزایم‎خوان و افسونگر» تلقّی کرده‎اند، به‌طور جداگانه ذکر می‎شود. ساختار مقاله به این صورت است که ابتدا ضبط‎هایِ مختلفِ بیت شاهد مثال آورده می‎شود. این در صورتی است که از دیوان شاعر چند تصحیح موجود باشد یا فرهنگ‎نویسان بیت را با ضبط‎های مختلف ذکر کرده باشند. سپس توضیحات فرهنگ‎نویسان، شارحان و مصحّحان دربارۀ بیت مذکور بررسی و تحلیل می‎شود. در پایان، نگارندگان پس از ارزیابی تمامی آرا، معنای پیشنهادی خود را برای بیت ارائه می‎دهند.

 (مسعود سعد سلمان، 13۶2: 33).

در چاپ مهدی نوریان و چاپ محمّد مهیار از دیوان مسعود سعد مصراع دوم به‎این‎صورت ضبط شده‌است: «چو چهرۀ پری از زیر مهرۀ لبلاب» (مسعود سعد سلمان، 13۶۴: 1/۵3؛ مسعود سعد سلمان، 1۴00: 1/1۶7). صاحبِ فرهنگ مدارالافاضل (مولَّف به 1001 ق.) بیت را این‎گونه آورده‌است: «چنان نماید از آب دیده صورت او/ که صورت پری از سطح مهرۀ لبلاب» (فیضی سرهندی، 13۴9: ۴/12). مصحّح کتاب، محمّد باقر، در پاورقی همان توضیحاتِ فرهنگ آنندراج را آورده و خود نکته‎ای جدید یا قابل بحث مطرح نکرده‌است. (همان: ۴/12).

حسن دشتی در پایان‎نامۀ کارشناسی ارشدِ خود با عنوانِ «واژگان و اصطلاحات دیوان مسعود سعد سلمان» در توضیح لبلاب مطلبی راهگشا ننوشته‌است. وی دو مدخل برای واژۀ لبلاب ترتیب داده‌است که در مدخل اوّل لبلاب را در معنای عشقه و گیاه پیچک آورده و در مدخل دوم نیز با آوردنِ همین بیت به عنوان شاهد مثال، معنای لبلاب را به نقل از برهان قاطع «عزیمت‎خوان، عزایم‎خوان» ذکر کرده‌است. (دشتی، 137۴: 1۵۶). از طرف دیگر، محمّد محمّدیان در پایان‎نامۀ کارشناسی ارشد خود که به راهنمایی معصومه معدن‎کن و با عنوان «فرهنگ لغات، ترکیبات و اصطلاحات دیوان» نگارش یافته‌است، تنها بیت مذکور را به عنوان شاهد مثال در مدخل لبلاب آورده و معنایِ آن را «نیلوفر صحرایی و باغی از تیرۀ پیچک‎ها» ذکر کرده‌است (محمّدیان، 137۵: 232).

همچنین الهام اصلانی‎نسب در پایان‎نامۀ کارشناسی ارشدِ خود با عنوانِ «فرهنگ توصیفی لغات، ترکیبات و اصطلاحات دیوان مسعود سعد سلمان» در دو مدخلی که از واژۀ لبلاب فراهم آورده نکته‎ای قابل‌اعتنا که منجر به دریافت درست و صحیح بیت شود، نیاورده‌است. او در مدخل دوم بیتِ موردبحث را به عنوان شاهد مثال در معنای «افسون‎گر، عزایم‎خوان» ذکر کرده و بیت دیگر موردنظر در دیوان مسعود سعد را در همین معنا با ذکر ارجاع به دیوان مطرح کرده‎ است (اصلانی‎نسب، 1393: 181).

در گزیده‎ای که خودِ غلامرضا رشید یاسمی از دیوان مسعود سعد سلمان برای دبیرستان‎ها فراهم آورده‌است، بیت مزبور از قصیده حذف شده‌است (مسعود سعد سلمان، 1319: 11). این در حالی است که یاسمی در فهرست واژه‎های متن کتاب «لبلاب» را آورده و در توضیح آن «پیچک - عشقه» نوشته‌است. (همان: 200).

حسین لسان در مورد بیتِ مزبور، در گزیده‎ای که از دیوان مسعود سعد فراهم آورده، نوشته‌است: ««مُهره»، ابزار کار ساحران (ظاهراً از چیزی شبیه به شیشه یا بلور بوده‌است). «لبلاب»، افسونگر (معنی مراد در بیت)، نیلوفر. همچنان‎که افسونگر از زیر مهرۀ خود پری را نشان می‎دهد، صورت دوست هم از پس اشک، که چشمم را فراگرفته، خود را به من می‎نماید؛ کنایه از این است که خیال دوست چون شَبَح مبهم و تاریک به نظر می‎رسد.» (مسعود سعد سلمان، 1370 : 2۵7). باید درنظر داشت که در اینجا لبلاب فاعل نیست و «صورت او» در مصراع اوّل فاعل است؛ «چهرۀ پری از زیر مهرۀ لبلاب» مشبّهٌ‎به برای مصراع اوّل است: صورتِ او از آب دیده چنان نمایدم که چهرۀ پری از زیر مهرۀ لبلاب [می‎نماید]. نکتۀ دیگر این است که لبلاب ابزارِ کارِ جادوگر محسوب می‎شود و نه خودِ جادوگر. توضیحی هم که حسین لسان دربارۀ «مهره» نوشته‌است، خالی از اشکال نیست. از این توضیح دریافت می‎شود که «مهره» به‎تنهایی معنیِ گویِ جادوگری می‎دهد. حال ‎اینکه به نظر می‎رسد مهره در ترکیبِ حاضر تنها بر شکلِ لبلاب و گرد بودنِ آن دلالت دارد.

یکی از معانی‎ای که در ذیل مدخلِ مُهره در لغت‎نامۀ دهخدا دیده می‎شود، این است: «هرچیز گرد. مطلق گلوله و گرد. هرچیز مدور. هرچیز کروی‎شکل» (دهخدا، 1377: 1۴/21902). ازین‎روی از ترکیبِ «مهرۀ لبلاب» دریافت می‎شود که لبلاب مهره‎مانند و گرد و مدوّر بوده‌است. لفظ مهره نشان‎دهندۀ کوچکیِ لبلاب نیز می‎تواند باشد. همچنین از شواهدِ شعریِ «لبلاب» می‎توان حدس زد که جنس مُهره از بلور یا فلز بوده‌است. در نوع اوّل به نظر می‎رسد که مهره تماماً از جنس بلور بوده و نیازی به نصبِ نگینه (عدسی) بر رویِ آن نبوده‌است. در این حالت تصویرِ پری بر روی مهرۀ بلورین نقش می‎بسته‌است. دربارۀ نوع دوم با توجّه به شعر لبیبی می‎توان گفت که مهرۀ فلزی را آن‎قدر صیقل می‎داده‎اند که آمادۀ دریافتِ نگینه (عدسی) می‎شده‌است. پس از کارگذاشتنِ نگینه بر مهره، جادوگر می‎توانسته‌است تصویر پریان را در آن به نمایش بگذارد. ظاهراً جادوگران به این دلیل نگینه را بر سطحِ کروی نصب می‎کرده‎اند که تصویر پریان به‎صورت واقعیِ خود و با اندازه‎های حقیقی نشان داده نشود. این خود به مبهم بودنِ تصویر کمک کرده و سبب رازآلودگی بیشتر کارِ آنان می‎شده‌است. گفتنی است که واژۀ «زیر» هم در لغت‎نامه به معنای «گویک» یا «گویِ کوچک» آمده‌است (دهخدا، 1377: 9/1308۴). احتمال دارد که شاعر به ایهامِ تناسب واژگان «زیر» و «مهرۀ لبلاب» نظر داشته‌است. این احتمال با توجّه به این که در بیت لبیبی نیز واژۀ «زیر» مشاهده می‎گردد و همچنین در فرهنگ مدارالافاضل، به دلیل ناشناختگیِ معنایِ «زیر» واژۀ «سطح» به‎جایِ آن در بیت ضبط شده‌است، قوّت بخشیده می‎شود.

پرویز اتابکی در گزیدۀ خود از دیوان مسعود سعد سلمان دربارۀ مهرۀ لبلاب و شرح بیت مذکور می‎نویسد: «مُهرۀ لبلاب: گوی بلورینِ جادوگر و ساحر که اَشکال و صورت‎ها و چهرۀ پری را با ریز و درشت‎نمایی، ناهنجار یا مُبهَم و بخارآلود نشان می‎دهد. بیت: چهرۀ محبوب را به سبب اشکی که دیدگانم را فراگرفته بود چون صورت پری از زیر گوی بلورین ساحران مُبهم و کِدِر می‎دیدم.» (مسعود سعد سلمان، 1381: 10۶). در شرحِ اتابکی نیز به نظر می‎رسد که شارح، لبلاب را جادوگر و مهره را گویِ بلورینِ او درنظر گرفته‌است.

در این بیت با تشبیه مرکّب روبه‎رو هستیم. باید درنظر داشت زمانی که شخصی در حال گریستن است، تصویر در چشم او به‌صورت واضح دیده نمی‎شود. شاعر از این مطلب استفاده کرده و تصویر لرزان و مبهم معشوق در چشمِ عاشق را به تصویر یک پری در لبلاب مانند کرده‌است.

معنی بیت: چهرۀ معشوق، به سبب اشکی که در چشمانم جمع شده، مانند تصویرِ پری در گویِ بلورین مبهم و خیال‎وار به نظرم می‎رسد.

 (مسعود سعد سلمان، 13۶2: 39).

بیت در چاپ نوریان و چاپ مهیار به‎همین‎صورت آمده‌است (مسعود سعد سلمان، 13۶۴: 1/۵9؛ مسعود سعد سلمان، 1۴00: 1/17۴). علی‎اکبر دهخدا در ذیل لبلاب این بیت را به عنوان شاهدی در معنای گیاه پیچک یا عشَقَه آورده که یکی دیگر از معانی واژۀ لبلاب است (دهخدا، 1377: 13/19۶08). و شاید همین برداشتِ اشتباهِ دهخدا باعث شده‌است که محمّدجعفر یاحقّی در فرهنگ اساطیر و داستان‎واره‎ها در ادبیات فارسی، این بیت و نیز مثل عربی «اَثقل مِن قَدحِ اللَبلاب عَلی قَلبِ المَریض» را به عنوان شاهدی در معنایِ گیاه پیچک بیاورد و آن را مظهر دل‎بستگی و تعلّقِ خاطرِ مطلق بداند (یاحقّی، 138۶: 721).

محمّد مهیار در فرهنگ لغات و کنایات دیوان مسعود سعد سلمان، هر دو شاهد لبلاب را به معنای عزایم‎خوان و افسونگر آورده‌است (مهیار، 1377: 3۴۵). او در یادداشت‎هایی که در انتهای دیوان مسعود سعد فراهم آورده، دربارۀ «مهرۀ لبلاب» نوشته‌است: «گوی بلورینی که افسونگران هنگام افسون کردن کسی آن را مقابل چشم او قرار می‎دادند.» (مسعود سعد سلمان، 1۴00: 2/131۶). همچنین در ادامه به مدخل «لبلاب، گوی بلورین، گوی سیمین» ارجاع داده‌است (همان: 2/131۶). و همین توضیح مهرۀ لبلاب را در مورد گوی بلورین نیز آورده‌است. (همان: 2/130۶). امّا توضیحی که دربارۀ گوی سیمین نوشته‌است هیچ ارتباطی با لبلاب و یا مهرۀ لبلاب نداشته و شاهد مثال آن چیز دیگری است. (همانجا).

مهین‎دخت فرّخ‎نیا در پایان‎نامۀ دکتری خود با عنوان «شرح مشکلات دیوان مسعود سعد سلمان» دو مدخل به واژۀ لبلاب اختصاص داده‌است. در مدخل اوّل بیتِ «پیچان به پس و پیش چو لبلاب/ گردان به چپ و راست چو کوکب» را به عنوان شاهد مثال در معنای «پیچک» آورده و در مدخل دوم همین بیت موردبحث را در معنای «عزایم‎خوان، عزیمت‎خوان» ذکر کرده‌است (فرّخ‎نیا، 1379: 3۶1). گفتنی است که وی بیت دیگر را، که به همان معنای جادوگر به نقل از دیوان مسعود سعد در فرهنگ‎ها ذکر شده و شرح آن گذشت، در مدخل موردنظر نیاورده‌است.

در میان پایان‎نامه‎هایی که دربارۀ مسعود سعد سلمان نوشته شده، چند پایان‎نامۀ دیگر نیز در بابِ لغات، اصطلاحات و توضیح برخی از ابیاتِ دیوان مسعود سعد به نگارش درآمده‌است. در پایان‎نامه‎های «تفسیر و توضیح پانصد بیت از مسعود سعد سلمان» از ناهید شعاعی، «احوال و سیصد بیت از اشعار مسعود سعد سلمان» از کاظم بلوری، «تحقیق در ۵00 بیت از دیوان مسعود سعد سلمان» از آذر محرابی، «استخراج و معانی لغات عربی دیوان مسعود سلمان به تصحیح رشید یاسمی» از محمّد رجائی لک، هیچ نکته‎ای دربارۀ ابیات موردبحث و واژۀ لبلاب عنوان نگردیده‌است.

پرویز اتابکی در گزیدۀ خود به شرح این بیت نپرداخته و تنها واژۀ لبلاب را معنی کرده‌است و برای توضیح بیشتر به بیت «چنان نمایدم از آب دیده صورت او/ که چهرۀ پری از زیر مهرۀ لبلاب» (مسعود سعد سلمان، 1381: 108) ارجاع داده‌است. اتابکی در اینجا واژۀ لبلاب را به تنهایی و بدون ذکرِ «مهره» معنا کرده و آن را گوی بلورین دانسته‌است و نه جادوگر. حسین لسان نیز در گزیدۀ خود این بیت را حذف کرده، حال اینکه ابیات قبل و پس از این بیت را آورده‌است. (بنگرید به مسعود سعد سلمان، 1370: 20).

در این بیت هم تشبیه مرکّب داریم؛ دیدنِ شکوفه از زیر قطرۀ باران به حالتی که تصویر بر گویِ بلورینِ جادوگر افتاده، مانند شده‌است. اگر در این بیت لبلاب را به معنایِ پیچک درنظر بیاوریم، آن‎گونه که دهخدا دریافت کرده‌است، علاوه بر اختلال منطقی در معنایِ بیت، ارکانِ تشبیه نیز چندان قوی نخواهد بود. قطره در این بیت دو ویژگی برجسته دارد: خاصیت آینگی به‎دلیلِ شفّاف‎بودن و گِرد بودن. از طرف دیگر، گوی بلورین نیز گرد است و می‎تواند تصویر را، هرچند مبهم و ناواضح، نشان بدهد.

معنی بیت: تصویر شکوفه از زیر قطرۀ باران به‎گونه‎ای دیده می‎شود که تصویرِ افتاده بر لبلاب از پشتِ بلور نشان داده شود.

درمجموع دو بار لبلاب در دیوان مسعود سعد سلمان در معنای جادوگر و عزایم‎خوان (طبق نظر فرهنگ‎نویسان) آمده که هر دو مورد هم در محلّ قافیه آورده شده‌است. گفتنی است که مسعود سعد در وصف یار فال‎گیر در شهرآشوبِ خود، بدون ذکرِ واژۀ لبلاب، این چند بیت را سروده‌است:

 (مسعود سعد سلمان، 13۶2: ۶۵2).

با توجّه به شواهدی که دربارۀ لبلاب آمد می‎توان نتیجه گرفت که منظور از «صورتِ پری که در بلور دارند» همان لبلاب است که شاعر با «تشبیه تفضیل» درابتدا زنخ بلورینِ یار را به لبلابِ جادوگران مانند آورده و سپس بر آن تفضیل داده‌است. اگر دیگران یا همان جادوگران لبلاب (گوی بلورین) در اختیار دارند و به‎وسیلۀ آن تصاویرِ پریان، و نه خودِ پریان، را می‎بینند، تو خودت پریِ زیبایی هستی که لبلابِ زنخدان را داری و من و دیگران برای دیدنِ چهرۀ پری‎سایِ تو نیازی به جادوگران و لبلاب آن‎ها نداریم. اگر کسی هم به زنخدانِ بلورینت می‎نگرد، به این دلیل است که نمونۀ مجسّم لُطف و دلبری را در آن می‎جوید.

از طرف دیگر واژۀ «خیال» در بیت دوم قرینۀ دیگری است که نشان می‎دهد تصویرِ حقیقیِ پری در لبلاب دیده نمی‎شده‌است، بلکه تصاویر در گوی بلورین خیال‎‎وار و وهم‎انگیز به نمایش درمی‎آمده‎اند.

3-2. سنائی غزنوی

 (سنائی غزنوی، 1380: 27).

محمّدتقی مدرّس رضوی در حاشیۀ چاپِ خود از دیوان سنائی غزنوی، معنای لبلاب را «عزایم‎خوان و افسونگر» به‎دست داده‌است. (همان: 27). این در حالی است که وی در تعلیقاتِ دیوان با ارجاع به بیتِ موردبحث، معنایِ واژۀ لبلاب را به اشتباه «نیلوفر» ثبت کرده‎ است. (همان: 120۴). مظاهر مصفّا نیز، در چاپی که از دیوان سنائی فراهم آورده، واژۀ لبلاب را به نقل از فرهنگ برهان قاطع «عزایم‎خوان و افسونگر» معنا کرده‌است (سنائی غزنوی، 133۶: ۶7۴). مجید حاجی‎زاده در کتاب فرهنگ لغات، تعبیرات و ترکیبات دیوان اشعار حکیم سنایی غزنوی، ضمن به‎دست‎دادنِ معنیِ دیگرِ لبلاب، این واژه را در دیوان سنایی در معنایِ «افسون‎گر، ساحر» دانسته‌است (حاجی‎زاده، 1392: 3/1077). نکتۀ جالب توجّه این است که صفّاری و برزگر خالقی در شرحی که بر مشکلات دیوان حکیم سنائی نوشته‎اند، دربارۀ بیت مزبور هیچ توضیحی ارائه نداده‎اند.

عظیم فروندی در پایان‎نامۀ کارشناسی ارشد خود با عنوان «فرهنگ نوادر لغات و ترکیبات و تعبیرات شعر حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنائی غزنوی» در مدخل لبلاب، معنایِ واژه را به نقل از فرهنگ برهان قاطع، «عزایم‎خوان، افسونگر» ذکر کرده‌است. او در تأیید گفتۀ خویش تنها همین بیتِ سنائی را به عنوان شاهد مثال آورده‌است (فروندی، 1373: ۴۵۴). صفدر سیفی نیز در پایان‎نامۀ کارشناسی ارشدِ خود با عنوان «لغات و ترکیبات نادر دیوان سنایی» مشابه فروندی عمل کرده و پس از آوردن معنایِ واژۀ لبلاب به نقل از برهان قاطع، به آوردنِ همین بیت سنایی به‎عنوان شاهد مثال بسنده کرده‌است. (سیفی، 137۵: 18۶). همچنین در پایان‎نامۀ کارشناسی ارشد هاجر جوکار با عنوان «شرح لغات، اصطلاحات و ترکیبات مشکل قصاید سنایی و در صورت لزوم شرح بیت» مدخل لبلاب نیامده‌است.

در حدود جستجوی نگارندگان بیت سنائی در هیچ فرهنگ لغتی به‎عنوان شاهد مثالِ لبلاب دیده نشد. ظاهراً نخستین بار مدرّس رضوی لبلاب را در این بیت به معنای جادوگر درنظر گرفته و دیگران نیز به تبعیّت از او همین معنا را برای لبلاب ذکر کرده‎اند. نکتۀ جالب توجّه این است که مصحّحان، شارحان و فرهنگ‎نویسانِ دیوان سنائی دربارۀ معنیِ کاملِ بیت سکوت کرده و به ذکر معنایِ لبلاب بسنده کرده‎اند.

برخندیدن بر: کسی یا چیزی را به سُخره گرفتن؛ دُرر: جِ دُر، مرواریدها؛ آبِ رخ: آبرو، اعتبار.

در اینجا لبلاب را نمی‎توان جادوگر در نظر گرفت؛ زیرا که جادوگر آبرو و اعتباری ندارد که شاعر از آن سخن بگوید بلکه این گویِ بلورینِ جادوگر است که به اعتبارِ نشان دادنِ وقایع و یا افراد اندکی ارزش و اعتبار به خود گرفته‌است. باید دقّت داشت که لبلاب در اینجا از دُر ساخته شده و به­هرحال به دلیلِ سفیدی، زیبایی، درخشندگی و گران‎بها بودنِ مروارید، لبلاب نیز ارزش یافته‌است. از طرف دیگر جادوگر تصویرش ممکن است بر رویِ لبلاب (گوی بلورین) بیفتد و باعث کم‎ارزش شدن لبلاب شود. همچنین جادوگر و جادوگری کردن در نزد مسلمانان چندان مثبت قلمداد نمی‎شود. بنابراین نباید به دلیل آمدنِ «آب رخ» تصوّر کرد که در اینجا با شخصی (جادوگر) سر و کار داریم بلکه منظور از آب رخ، اعتبار و آبرو است. همچنین «آب» را می‎توان در معنای تلألو و درخشندگی نیز در نظر گرفت. در این صورت لبلاب و دُر با همدیگر در درخشندگی اشتراک دارند. در میان ارکان جمله نیز نوعی تناسب برقرار است. دُرر با لبلابی که از جنس دُر ساخته شده ارتباط معنایی می‎سازد.

برگریستن بر چیزی: بر آن چیز گریه کردن؛ به حال و روزِ آن چیز گریه کردن. وقتی چیزی بر چیزی گریه می‎کند یا ترحّم می‎نماید یعنی آن چیز اوضاعش از آن چیز دیگر بهتر است؛ سیواس: «(اِخ) نام شهری است از بلاد روم (انجمن‎آرای ناصری) (آنندراج). شهری است در ترکیه (آسیای صغیر) در کنار رود قزل‎ایرماق» (دهخدا، 1377: 9/13907). ممکن است سیواس معانیِ دیگری نیز داشته که از فرهنگ‎ها فوت شده‌است. بااین‎حال به نظر می‎رسد که در این‎ بیت نماد و یا جزئی از شهر سیواس اراده شده باشد.

درست است که در لبلاب (گویِ بلورین) اشیا را می‎توان دید و این نسبتاً چیزی باارزش به حساب می‎آید ولی دُر ارزشش به‌مراتب بالاتر از لبلاب است. زیرا که کارِ لبلاب هرچقدر نیز ارزشمند باشد ولی درنهایت از آن برای جادوگری استفاده شده‌است. آن‎چه در گویِ بلورینِ جادوگر منعکس می‎شود، آن را نباید بر دُرر افضلیّت داد. گوی برای جادوگری ساخته شده و اعتبارش عَرَضی است ولی دُر از همان ابتدا با ارزش بوده و اعتبارش اصلی و جوهری است. بنابراین ارزش دُر بسیار بالاتر از آن است که از آن لبلاب به‎منظور جادوگری کردن، بسازی. این دُر سزاوارِ آن نیست که تو آن را تبدیل به لبلاب کنی و در آن وقایع را ببینی و مردم را با آن فریب بدهی. درواقع، آبرویِ دُر را نباید به‎خاطر لبلاب بریزی زیرا در این صورت موجبات مسخره کردنِ مرواریدها را فراهم می‎سازی. سیواس هم با جادو ارتباط دارد. چشم سیواس شاید بتواند کارهایی بکند ولی خرد ارزشش از او بیشتر است. این خرد است که باید افضل از چشمِ سر سیواس قرار بگیرد. پس تو نباید بر خرد ترحّم کنی؛ ترحّم شایستۀ سر سیواس است. شاید در ظاهر امر این‎گونه نشان داده شود که سیواس از خرد بهره‎مند است ولی جوهره و ذاتِ خرد ارزشش از خردِ عَرَضیِ سیواس بیشتر است. چشمِ سیواس یا دست‎ساختۀ بشر است یا شیطانی و اهریمنی است.

معنی بیت: آبرو و اعتبار یا درخشندگیِ گویِ لبلاب را به رخِ مرواریدهای گران‎بها مکش و با این کارت موجبات مسخره کردنِ مرواریدها را فراهم مساز زیرا که ارزش مروارید از گوی لبلاب بیشتر است. همچنین چشم سر سیواس را به خردِ باارزش ترجیح مده که این دو به‎هیچ‎وجه در جایگاهی یکسان قرار ندارند.

3-3. ازرقی هروی

           (ازرقی هروی، 1398: ۴۲).

در چاپ سعید نفیسی مصراع دوم به همین صورت ضبط شده و یادداشتی دربارۀ بیت نوشته نشده‌است. در حاشیۀ چاپ علی عبدالرسولی از دیوان ازرقی هروی همان توضیح فرهنگ‎هایِ گروه دوم نوشته شده‌است که لبلاب را به معنای عزائم‎خوان و افسونگر آورده‎اند. (ازرقی هروی، 133۶ الف: ۴۲). در اکثر فرهنگ‎های لغت، تنها مصراع دوم این شعر به عنوان شاهد مثال از دیوان ازرقی هروی در معنای افسونگر و جادوگر ذکر شده‌است. مسعود راستی‎پور، مصحّح دیوان ازرقی هروی، در یادداشت‎هایِ خود بر دیوان ازرقی، به بیت موردبحث و معنایِ آن اشاره‎ای نکرده‌است.

تصویرِ پری پس از نقش ‎بستن در مهرۀ لبلاب خیلی زود محو می‎شده‌است و افسونگر نمی‎توانسته‌است پیوسته تصویرِ پری را در گوی بلورین نگه دارد. به عبارت دیگر، دیدنِ واقعی معشوق یا خیالیِ او بسیار کوتاه و گذرا بوده‌است همان‎گونه که تصویر پری در گوی بلورین چندان زمان زیادی طول نمی‎کشد. علاوه بر آن، احتمال دارد که شاعر تصویرِ ناواضح و مبهم معشوق را اراده کرده باشد که عاشق به دلیلِ سیر ندیدنِ معشوق، هوس وصال در دلش تیزتر ‎شده‌است. همچنین می‎تواند منظورِ شاعر تصویر زیبای معشوق در دیدگانِ عاشق باشد؛ همان‎گونه که تصویرِ مبهم پری در لبلاب زیبایی بیشتری به خود گرفته‌است، تصویر یا خیالِ معشوق نیز در چشمِ عاشق جلوه و نمودِ زیباتری یافته‌است. به بیان دیگر، درست است که پری در شرایط عادّی روح‎افزا است و نماد زیبایی محسوب می‎شود، امّا اگر افسونگر تصویر پری را در مهرۀ لبلاب ظاهر کند، به دلیلِ مبهم بودنِ تصویر، زیبایی پری بیشتر به چشم می‎آید. در چشم عاشق نیز تصویر یا خیالِ معشوق از دیدنِ خودِ معشوق دلپذیرتر است.

معنی بیت: تصویر چهرۀ او از چشم من گذشت، گویا تصویر پری‎ای بود که بر مهرۀ لبلاب گذر می‎کرد.

 (ازرقی هروی، 1398: 12)

بیت در چاپ عبدالرسولی به همین صورت ضبط شده‌است. (ازرقی هروی، 133۶ الف: ۶). مصراع دوم در چاپ نفیسی این‎گونه آمده‌است: «ز ما نیاید جز سیرت ذوی‎الالباب» (ازرقی هروی، 133۶ ب: ۴). رضاقلی‎خان هدایت در تذکرۀ مجمع‎الفصحای خود ابیاتی از دیوان ازرقی هروی را ثبت کرده و در میان ابیاتِ منتخب از دیوانِ ازرقی، مصراع دومِ بیت موردبحث را به‌صورتِ «ز من نیاید تصویر روی در لبلاب» آورده‌است. (هدایت، 1381: 1/۴۹۰). همچنین در فرهنگ انجمن‎آرای ناصری چاپ بهمن افشانی (آقاجری) مصراع دوم با تذکرۀ مجمع‎الفصحاء ضبط یکسانی دارد. (هدایت، 1397: 3/2011). هدایت، همان‎گونه که گذشت، معنایِ لبلاب را در شعر ازرقی هروی «عزایم‎خوان و افسونگر» ذکر کرده‌است. (همانجا). مصحّح فرهنگِ مزبور در پاورقی کتاب بیتِ «چنان نمایدم از آب دیده صورت او/ چو چهرۀ پری از زیر مهرۀ لبلاب» از مسعود سعد سلمان را به عنوان شاهدی دیگر در تأیید سخنِ رضا قلی‎خان هدایت آورده‌است. (همانجا). مصحّح کتاب در ادامه به ذکر اختلاف مصراع دوم در چاپ نفیسی پرداخته امّا هیچ توضیحی دیگر دربارۀ واژۀ لبلاب و درستی معنایِ آن نداده‌است. (همان: 3/2012).

داعی‎الاسلام پس از ردّ معنای افسونگر در شعر مزبور، آن را برابر با همان گیاه پیچک یا عشقه دانسته و این‎گونه معنای پیشنهادیِ خود را مطرح کرده‌است: «اگر به معنی افسونگر باشد شعر دوم بی‎معنی می‎شود [...] در مصرع و شعر مذکور هم به همان معنی پیچ است لیکن از مضمون آن‎ها چنین برمی‎آید که از چوب لبلاب مهره برای جادوگری می‎ساختند و در آن تصویر جن و پری و جز آن‎ها نشان می‎دادند. شاید برای اینکه نام دیگرش عشقه است که با عشق مناسبت دارد از چوب آن برای رساندن عاشق به معشوق مهرۀ جادو می‎ساختند. چنین کار از حماقت عوام و بدذاتی جادوگران بعید نیست» (داعی‎الاسلام، 13۶۴: ۴/۴۷۲).

اگرچه داعی‎الاسلام به‎درستی متوجّه اشتباه فرهنگ‎نویسانِ پیش از خود درمورد معنایِ واژۀ لبلاب شده‌است، بااین‎حال اطلاق گیاه پیچک یا عشقه به واژۀ لبلاب در بیت موردبحث از راه صواب به دور است. نکتۀ درخور توجّه این است که داعی‎الاسلام تا حدودی توانسته از قرائن کلام پی به معنای اصلی لبلاب ببرد ولی درنهایت اساس کار خود را بر زمینی سست استوار کرده‌است. باید درنظر داشت که نشان‎دادنِ تصویر در مهره‎ای چوبی امری تقریباً محال است حتّی اگر جادوگران سعی در انجام این امر داشته باشند. ظاهراً این نظر از آن‎جا نشئت گرفته که داعی‎الاسلام سعی داشته میان مهرۀ لبلاب و گیاه لبلاب و جادوگر ارتباط معنایی برقرار کند.

مسعود راستی‎پور در تعلیقاتِ دیوانِ ازرقی دربارۀ این بیت و معنای واژۀ لبلاب نوشته‌است: ««لبلاب» را «عزیمت‎خوان، افسونگر» گفته‎اند (نک. دهخدا، 1377: زیر واژه، از برهان قاطع)، اما این بیت ازرقی، به‎قرینۀ «زیج و اصطرلاب» در بیت پیشین، نشان می‎دهد که همان گوی بلورینی است که پری‎سایان در آن پریان را آشکار می‎ساخته‎اند (در این بیت شاعر معادل پری‎سای، شعر او معادل لبلاب و صفات ممدوح معادل صورت پری است).» (ازرقی هروی، 1398: 300). در توضیحِ سخن راستی‎پور باید گفت که در این بیت ممدوح با تشبیه مضمر به پری‎سای و جادوگر مانند شده‌است و نه شاعر. شاعر خودش و هم‎قطارانش را در مدحِ ممدوح عاجز و ناتوان دانسته‌است. شاعر می‎گوید من از عهدۀ مدح گفتن تو برنمی‎آیم. این تو هستی که درحقیقت می‎توانی خود را مدح کنی و چهره و تصویر خود را برای مخاطبانت ترسیم نمایی. به عبارت دیگر، زبان من از مدح کردن تو قاصر است؛ زیراکه تو ‎آن‎چنان شایستگی داری که نمی‎توان آن را با زبان بشر، به‎خصوص زبانِ ناشیوا و الکنِ من، توضیح داد. همان‎گونه که جادوگران فقط می‎توانند تصویر چهره و رخسار پریان را بر روی لبلاب (گوی بلورین) نشان بدهند و این کار از عهدۀ هرکس برنمی‎آید، من نیز نمی‎توانم آن‎چنان که شاید و باید تو را مدح بگویم. درواقع مصراع دوم تمثیلی برای مصراع اوّل است. در برداشت دیگری که از مصراع اوّل می‎توان ارائه داد، شاید ارتباطِ دو مصراع بهتر دیده شود. همان‎گونه که پری در تسخیر ساحران است و درموقع احضار شدن نمی‎تواند مقاومتی از خود نشان بدهد، من نیز مانند پریان در تسخیرِ تو هستم و واژگان در مدحِ تو بدون اراده و اختیارِ من، بر زبانم جاری می‎شود. ضمیرِ من تواناییِ مدح کردنِ تو را ندارد و این تو هستی که واژگانِ مدح را به من تلقین می‎کنی.

معنی بیت: ای ممدوح، من توانایی مدحِ تو را ندارم و فقط تو از عهدۀ مدح کردنِ خودت برمی‎آیی. ما توانایی احضار پریان و نقش‎بستنِ تصویر آنان بر لبلاب را نداریم.

3-4. عمعق بخارایی

           (عمعق بخارایی، 1389: 22۶).

این بیت از دیوان عمعق بخارایی در لغت‎نامۀ دهخدا به عنوان شاهد مثال ضبط نشده‌است. در چاپ سعید نفیسی از دیوان عمعق بخارایی مصراع دوم به این صورت آمده‌است: «خیال‎وار کواکب، چو مهرۀ لعاب» (عمعق بخاری، 1339: 129). احمدرضا یلمه‎ها براساس نسخه‎ای نویافته ضبطِ صحیحِ قافیه را «لبلاب» دانسته و در توضیح این بیت نوشته‌است: «واژۀ لبلاب به معنی ساحر و افسونگر است و ترکیب «مهرۀ لبلاب» در اشعار دیگر شعرا نیز به کار رفته‌است [...] بیت موردبحث در تشبیب قصیده‎ای از عمعق بخارائی در وصف شب است و مفهوم بیت چنین است: در هنگام غروب، تصویر نور ستارگان در چهرۀ آسمان، مانند مهرۀ افسونگران هویداست» (یلمه‎ها، 1390: 17۶). علیرضا شعبانلو مصحّح دیوان عمعق بخارایی در توضیح این بیت نوشته‌است: «مُهره: چیزی که گرد و مدوّر باشد. در اینجا منظور گوی و حقه‎ای است که افسونگران با آن ساحری می‎کنند. لَبلاب: عزایم‎خوان و افسونگر را گویند (برهان قاطع، ج 3، ص 188۶). ستارگان در آغاز شب که به دلیل فراگیرنشدن تاریکی، کم‎سو و در حالتی میان ظهور و خفا هستند از نظر شاعر خیال‎وار همچون مهره‎های ساحران‎اند که گهی پیدا و گهی پنهان می‎شوند.» (عمعق بخارایی، 1389: 3۵2). باید دقّت داشت که منظور از مهرۀ لبلاب گوی ساحران است که صورتِ پری در آن نقش می‎بسته‌است و نه تعداد زیادی مهره که جادوگر با آن تردستی کرده و به ظاهر و پنهان کردن مهره‎ها می‎پرداخته‌است. یعنی تمامی کواکب به دلیل روشناییِ نه‎چندان زیادشان مانند تصویرِ پری که بر مهره لبلاب می‎افتاده‌است وهم‎آلود و خیال‎وار به نظر می‎رسیده‎اند. شعبانلو به همراه دیگران در مقالۀ «عناصر بیانی دیوان عمعق بخارائی» این بیت را به عنوان شاهد مثال «تشبیه جمع» آورده‎ است. البتّه که مؤلّفان مقاله متوجّه نبوده که «خیال‎وار» وجه شبه است و به اشتباه آن را تشبیه جمع به حساب آورده‎اند. توضیح ایشان دربارۀ بیت این است: «در بیت زیر کواکب (مشبه) به خیال و مهرۀ لبلاب مانند شده‌است» (شعبانلو و دیگران، 1387: 2۶0). گفتنی است که در دیوان عمعق بخارایی چاپ شعبانلو نسخه­بدل‎ها ضبط «خیال نور/ حباب‎وار» دارند. (عمعق بخارایی، 1389: 22۶).

معنی بیت: ستارگان در هنگام نماز مغرب در پهنۀ آسمان همچون تصویرِ مهرۀ لبلاب به‎صورتِ خیال‎انگیز و وهم‎آلود پدیدار می‎شوند.

3-5. لبیبی

 (مدبّری، 1370: ۴۷۶).

این بیتِ لبیبی در لغت‎نامۀ دهخدا به عنوان شاهد مثال لبلاب در معنای جادوگر و عزایم‎خوان آمده‌است. از طرف دیگر بیتِ موردبحث در دو فرهنگ لغت فُرس اسدی و مجمع‎الفرس سروری در شاهد مثال «پریسای» آورده شده و نه در شاهد مثال واژۀ لبلاب. همچنین در دو فرهنگِ مذکور هیچ معنی‎ای دربارۀ واژۀ لبلاب ارائه نشده‌است. محمّد دبیرسیاقی در کتاب گنج بازیافته، این بیت از لبیبی را آورده و تنها به مأخذ این بیت و معنیِ واژۀ پریسای اشاره کرده‌است و هیچ توضیح دیگری دربارۀ بیتِ مذکور ارائه نداده است. (دبیرسیاقی، 2۵3۵: 19). یکی از معانی نگینه در لغت‎نامۀ دهخدا این‎گونه آمده است: «کنایه از عدسی‎های چشم است. (یادداشت مؤلف): و سر وی [مگس] خرد بود، احتمال نکرد که چشمش پلک داشته باشد، وی را دو نگینه آفرید بی‎پلک بر مثال آئینه تا صورت‎ها در وی بنماید ... وی را بدل پلک دو دست آفرید تا هر ساعت بدان دو دست آن دو نگینه را می‎سترد و پاک می‎کند. (کیمیای سعادت)». (دهخدا، 1377: 1۴/22728). همچنین در لغت‎نامه در تعریف پریسای آمده‌است: «مخفف پری‎افسای. کسی که افسون پری خواند. تسخیرکنندۀ جن. افسونگر. پری‎خوان. پری‎بند. عزیمت‎خوان. عزائم‎کنندۀ پری» (همان: ۴/۵۵۸۸). باید دقّت داشت که لبلاب در بیت لبیبی ابزارِ کار جادوگر است و نه خود جادوگر. درواقع این جادوگر است که می‎تواند تصویر را در نگینه بیاورد و خود نگینه به تنهایی ارزشی ندارد. پس می‎توان نتیجه گرفت که پریسای در اینجا فاعل است و اگر لبلاب را در معنای جادوگر در نظر بگیریم، بیت از لحاظ منطقی دچار مشکل می‎شود. همچنین اگر نگینه را بَدَل از «مهره» به حساب بیاوریم، احتمال دارد منظور شاعر از نگینۀ لبلاب همان «گوی بلورین» بوده باشد. به­هرحال تا پیدا شدن شواهد بیشتر، نگینه را در همان معنیِ عدسیِ گوی می‎توان در نظر گرفت. ناگفته نماند چنان‎چه در بالا دربارۀ بیت مسعود سعد گفته شد، یکی از معانیِ «زیر» در لغت‎نامه گویک یا گوی کوچک ذکر شده‌است. ظاهراً  لبیبی نیز همچون مسعود سعد به این ایهام تناسب نظر داشته‌است.

معنی بیت: گاهی همچون مرد افسونگر، تصویرهای گوناگون در زیرِ نگینۀ لبلاب (عدسیِ گوی) نشان می‎دهد.

3-6. سِراجی خراسانی

 (سراجی خراسانی، 1972: ۶۷).

نذیر احمد، مصحّح کتاب، در پاورقی به نقل از فرهنگ برهان قاطع، معنیِ واژۀ لبلاب را «عزایم‎خوان و افسون‎گر» مرقوم کرده‌است. وی افزون بر دو بیتِ مسعود سعد سلمان، که پیشتر بحث آن گذشت، بیتِ «بر مخندان بر درر آب رخ لبلاب را/ بر مگریان بر خرد چشم سر سیواس را» از حکیم سنائی را به عنوان شاهدی دیگر در همین معنا ذکر کرده‌است. (همان: ۶۷). گفتنی است که در نسخه­بدل «سیلاب» به‎جای واژۀ لبلاب ضبط شده‌است. (همانجا).

هفت آبگون: کنایه از هفت فلک؛ گنبد حراقه‎گون: آسمانِ آتشین‎رنگ. شاعر می‎گوید که احوالاتِ هفت آسمان در لبلاب پیداست و لبلاب می‎تواند تمامی سعادت‎های افلاک را در خود به نمایش بگذارد. به عبارت دیگر، گنبدِ آتشین‎رنگ که از دیدگاه قدما سرنوشت افراد را رقم می‎زند، در اینجا با تشبیه مضمر به جادوگری مانند شده‌است که تمامی سعادت‎هایِ افلاک را در لبلاب مشاهده نموده و دریافته‌است که تنها ممدوحِ شاعر (سلطان نصرت‎الدّین) لایق و سزاوارِ آن است که از این سعادت‎ها و موهبت‎های الهی برخوردار شود. پادشاهان دیگر شایستۀ آن نیستند که از سعادت‎های افلاک که در گویِ بلورینِ لبلاب نشان داده شده‌است، بهره‎مند شوند. در همین قصیده بیتِ «مشتری بر طالع ایام تو موقوف کرد/ هر سعادت کاندرین شش خانه اسطرلاب یافت» شاهدی دیگر است که تأیید می‎نماید منظور از لبلاب در اینجا گویِ جادوگر است و نه خودِ جادوگر. اسطرلاب ابزار و آلتی است که حکما و منجمّان از آن برای فهمیدنِ اسرار فلک استفاده می‎کنند. سیّارۀ مشتری، که قاضیِ فلک و سعدِ اکبر است، در مقامِ قضاوت و صادر کردنِ رأیِ خود، هر سعادتی را که اسطرلاب نشان داده، تنها بر طالع و بختِ پادشاه وقف کرده‌است؛ زیرا قاضیِ فلک دانسته‌است که تنها پادشاه شایستۀ آن است که از بخت و اقبالِ بلندی برخوردار باشد.

معنی بیت: گنبدِ آتشین‎رنگ هر سعادتی را که لبلاب از هفت فلک دریافت کرد، بر قلمرو و سرزمینِ پادشاهیِ ممدوح محدود و مقصور کرد زیرا تنها او را شایستۀ دریافت سعادت‎ها از جانب افلاک دید.

3-7. لویَکی سُنّامی

 (لویکی، 198۵: 33۶).

این دو بیت از عمید لویکی سنّامی، شاعرِ هندیِ پارسی‎گویِ قرن هفتم هجری، است. نذیر احمد، مصحّح دیوانِ عمید، لبلاب را در پاورقی کتاب به معنایِ عزایم‎خوان و افسون‎گر آورده و مصراعِ «که چهرۀ پری از زیر مهرۀ لبلاب» از مسعود سعد و بیتِ «گنبد حراقه‎گون بر ملک او مقصور دید/ هر سعادت که اندرین هفت آبگون لبلاب یافت» از سراجی خراسانی را به‎عنوان شاهد مثال برای گفتۀ خویش ذکر کرده‌است. (همانجا). محمود مهرآوران در مقالۀ «عمید سنّامی یا لویکی شاعری توانا اما ناشناخته» این دو بیت را در ذیل «اصطلاح نرد و شطرنج» آورده و در توضیح واژۀ طبطاب نوشته‌است: «طبطاب: تخته گوی بازی». وی در ادامه دربارۀ واژۀ لبلاب و معنیِ ابیات اظهار نظری نکرده‌است. (مهرآوران، 1387: 17۵).

گوی فلک (اضافۀ استعاری یا تشبیهی): در اضافۀ استعاری کنایه از خورشید یا ماه. شاعر در ذهنِ خود فلک را میدانِ بازیِ چوگان و خورشید یا ماه را گویِ بازیِ چوگان درنظر گرفته‌است. از طرف دیگر شاعر در بیت دوم با تشبیه مضمر پادشاه یا ممدوح را به جادوگر مانند کرده‌است. همچنین با توجّه به قیدِ «بر دست تو» می‎توان ادّعا کرد که مهرۀ لبلاب در دست جادوگر جای می‎گرفته‌است.

معنی بیت: 1. ای ممدوح، تو آن‎چنان بزرگ هستی که خورشید و ماهِ فلک یا خودِ فلک با فخر پذیرفته‎اند که گویِ بازیِ چوگان تو باشند و تو با چوگان بر آن‎ها ضربه بزنی. همچنین نُه فلک و هفت سیّارۀ آن در دست تو همچون مهرۀ لبلابی هستند که تو در اراده و اختیار خود داری. کارهایی که تو می‎کنی شبیه جادوگر است یعنی از دستِ هرکسی این کارها برنمی‎آید. به تعبیر دیگر فلک مسحورِ توانایی و قدرتِ تو است و در برابرِ تو اراده و اختیاری ندارد. 2. همان‎گونه که جادوگران تصویر پریان را در لبلاب می‎بینند، تو نیز به‌واسطۀ این نُه فلک و هفت سیّاره (آگاهی به علم نجوم) از تمامی اتّفاقات جهان با خبر می‎شوی و بدین‎وسیله می‎توانی بر همۀ اوضاع جهان مسلّط باشی.

4. لبلاب در متون نثر ادبی

واژۀ لبلاب در متون نثر ادبی تنها به معنایِ گیاه پیچک آمده‌است. ازین‎روی، در این مدخل تنها به آوردنِ چند شاهد مثال بسنده می‎شود: «با نکهت جان‎بخشش از ارضِ موات به جای نبات حیُّ‎العالم خیزد، و به انفاسِ مُمسک‎الارواح از ترابُ‎الهالک حافظُ‎الاجساد برانگیزد، جسمِ بیروحِ یَبروحُ‎الصّنم مهرفزائی از او فراگیرد و بَلادُرِ بِلادُر، بَلادُر از زیور حسن تدبیرش پذیرد. و لَبلاب را از لُباب دانش لَبیب کند و لِحیَةُ‎التّیس را جلوۀ زَلایفُ‎المُلوک بخشد [...]» (استرآبادی، 13۴1: 91)؛ «از پیشگاه کبریا و آستان عظمت به هر هنگامی به زبان و لیاقت آن جماعت، پیغمبری بر ایشان برانگیخت تا شبان این گوسفند و راعی اغنام گردد، و ایشان را برحسب استعداد عقول و افهام از احکام ایزد اعلام خبر گوید، و آن نوباوگان بوستان وجود را از خار و خسک جهل پیراسته و از جلباب لبلاب غوایت و عشقۀ هوا و هوس اغصان ضلالت پاکیزه فرماید» (سپهر، 13۶۴: ۵/172)؛ «چون تیغ یاسای سلطانی چمن مملکت موروث را باغبان‎آسا بستان‎پیرایی کرد و نهال وجودی چند که بر لب جویبار تربیت بالا کشیده و شجرۀ خلاف خواست شد و فساد طینت ایشان لبلاب‎وار به دیگران عدوی نمود، منقلع اصل و منقطع فرع گردانید» (وصاف‎الحضرة، 1388: ۴/333).

5. لبلاب در زبان عربی

در حدود جستجوی نگارندگان لبلاب در فرهنگ‎هایِ لغت عربی تنها به معنای گیاه عَشَقه یا نیلوفر آمده‌است. (برای نمونه بنگرید به حسینی زبیدی، 1۴07: ۴/190-191؛ شرتونی لبنانی، 137۴: ۵/19؛ جوهری، 1۴30: 1022). واژۀ لبلاب در همین معنا در یک ضرب‎المثل قدیمیِ عربی به‎کار رفته‌است: «أبْغَضُ مِن قَدحِ اللَبلاب» (زمخشری، 1۴07: 1/2۶؛ أبی هلال عسکری، 1۴20: 1/2۴۴). «ابْغَضُ مِنْ قَدَحِ اللَّبْلاَبِ، ومِنْ الشَّیْبِ إلَى الغَوَانِی، ومِنْ رِیحِ السَّدَاب إلَى الْحَیَّاتِ، و مِنْ سَجَّاَدة الزَّانِیَةِ، وَمِنْ وُجُوهِ التُّجَّارِ یَوْمَ الکَسَادِ» (میدانی، 1۴2۵: 1/1۶۴). منفورتر از جام نیلوفر، و [منفورتر] از پیری در نزد زنان زیبا، و [منفورتر] از بویِ گیاهِ سداب در نزد ماران، و [منفورتر] از سجّادۀ زنِ زناکار، و [منفورتر] از چهره‎های تاجران در روز کسادیِ بازار. اعراب این مثل را با اندکی تغییر به صورت‎های زیر نیز استفاده می‎کرده‎اند:

«اَثقل مِن قَدحِ اللَبلاب عَلی قَلبِ المَریض» (میدانی، 1۴2۵: 1/210؛ یعقوب، 1۴1۵: ۶/3۶8).

 (ابن مرزبان محولی، 1۴12: ۵)

در شرح ابن ابی‎الحدید بر نهج‎البلاغه در توضیح آدمِ گرانجان «قدح لبلاب» به عنوان کنایه آمده‌است: «و همچنین از او [یعنی شخص ثقیل] به قَدَح اللَّبلاب [یعنی جام نیلوفر] کنایه می‎آورند، شاعر گفته‌است: یا ثَقیلاً زادَ فی الثِّقل علی کلِّ ثَقیلِ/ أنتَ عندِی قَدَح اللَّبلابِ فی کَفِّ العَلیلِ؛ ای گرانی، که بر هر گرانی در گرانی افزونی؛ تویی نزد من جام لبلاب در دست بیمار!» (ابن ابی‎الحدید، 139۴: 220). غلامرضا لایقی، مترجمِ کتاب، در پاورقی تنها به معنای لبلاب اشاره کرده‌است: «لبلاب: نوعی نیلوفر یا گیاهی شبیه به لوبیا». (همانجا). همان‎طور که در مقدّمۀ مقاله گذشت، لبلاب در طبّ سنّتی کاربردهایی داشته‌است. از صمغِ لبلاب برای ستردنِ موها و از بین بردنِ شپش استفاده می‎کرده‎اند. همچنین در درمان بعضی عوارضِ سینه و شُش و جگر، دردِ گوش، سرفه، سردردهای شدید، ورمِ مفاصل و احشاء، قولنج، سوختگی آتش و غیره از لبلاب استفاده می‎شده‌است. (دهخدا، ذیل «لبلاب»). در مثل عربیِ اخیر بیمار برای شفا یافتن و بهبودیِ احوال، مجبور است که جامِ تلخ لبلاب را بنوشد؛ از یک طرف تلخیِ گیاهِ لبلاب او را از نوشیدنِ آن برحذر می‎داشته و از طرف دیگر امید به شفا و بهبودی او را بر آن می‎داشته تا جام لبلاب را سر بکشد. بنابراین، این مثل در مقام اکراه و نفرت‎داشتن بسیار از چیزی به‎کار می‎رود.

این مثل عربی در فارسی در کتاب تاریخ‎الوزراء از نجم‎الدّین ابوالرجاء قمی هم آمده‌است: «چون باد پرنده آمد، و دست بر رگ صفی‎الدین نهاد، و التماس این مبلغ کرد و گفت: این ساعت می‎باید که مهمی است. صفی‎الدین، طلعت زاهد در این حال و در این سوال، زشت‎تر از طلعت وام‎خواه و رقیب، و کتاب عزل، و قدح لبلاب در دست بیمار، و حقنه که درد باز افزاید، دانست. او را بدان چشم می‎دید که زنی پاکیزه سپیدی در موی خویش بیند.» (ابوالرجاء قمی، 13۶3: ۶۵). مصحّح کتاب، محمّدتقی دانش‎پژوه، توضیحی دربارۀ مثل مزبور ننوشته‌است.

6. نتیجه‎گیری

نگارندگان مقالۀ حاضر پس از آوردنِ شواهد شعری واژۀ لبلاب و نقد و بررسی آن، به این نتیجه رسیده‎اند که منظور از لبلاب، ابزارِ کار جادوگر یعنی گویِ جادوگری بوده‌است و نه خودِ جادوگر. بعضی از شارحان و مصحّحانِ دواوینِ شعرا نیز در توضیح و شرح این واژه، در ابیاتی که معنایِ گیاه و نبات از واژۀ لبلاب دریافت می‎شده، به‌اشتباه معنایِ آن را عزایم‎خوان و افسونگر ذکر کرده‎اند. همچنین باید گفت که در متونِ مصحَّح، واژۀ لبلاب تصحیف نشده بلکه معنیِ آن، تحت تأثیر فرهنگ‎نویسان، به‎صورتِ اشتباه ضبط شده‌است. از قرائن و علائمِ موجود، «بر دست ‎آمدن، گوی زنخ‎دان، مُهره»، برمی‎آید که اندازۀ بعضی از لبلاب‎ها چندان بزرگ نبوده و درنهایت از کفِ دست تجاوز نمی‎کرده‌است. همچنین با توجّه به اینکه لبلاب گرد و مدوّر بوده، در پاره‎ای از موارد به‎منظور جلوگیری از غلت‎خوردنِ آن، ظاهراً پایه‎ای مجزّا یا متّصل برای لبلاب ترتیب می‎‎داده‎اند. شکل ظاهریِ لبلاب نیز ظاهراً به دو صورت بوده‌است؛ در شکل نخست که شواهدِ آن فراوان است، لبلاب از جنس بلور بوده و بدونِ استفاده از نگینه تصاویر را نشان می‎داده‌است. در شکل دوم با توجّه به بیتِ لبیبی ظاهراً با لبلابی سروکار داریم که بدنۀ اصلیِ آن فلزی بوده و نگینه یا عدسی‎ای برای نشان‎دادنِ تصویر بر روی آن کار گذاشته می‎شده‌است. از کارکردهای لبلاب می‎توان به نشان‎دادنِ تصویر پری یا معشوق، نشان‎دادنِ تصویرهای گوناگون و متنوّع، پیش‎گویی و باخبر شدن از اوضاعِ جهان و دیدنِ تصاویر اتّفاقات اشاره کرد. گفتنی است تصاویری که بر لبلاب نقش می‎بندد، معمولاً ابهام‎آمیز و ناپایدار است. در پایان باید گفت که جادوگر عاملِ اصلی نشان‎دادنِ تصویر بوده‌است و نشان‎دادنِ تصویر در لبلاب بدونِ داشتنِ مهارت‎های لازم در توان همه نبوده‌است. ناگفته نماند ابیاتی که واژۀ لبلاب در آن به‎کاررفته، معمولاً آرایۀ ادبی تمثیل دارد.